Kirjoittanut
Teologian tohtorit Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen tarkastelevat teoksessa ”Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia” esitettyjä argumentteja ja tulkintoja.
Ville Mäkipelto ja Paavo Huotari ovat onnistuneet kirjoittamaan kirjan, joka pian julkaisemisen jälkeen ylitti valtakunnallisen uutiskynnyksen. Syy mediahuomioon käy ilmi teoksen nimestä: Sensuroitu — Raamatun muutosten vaiettu historia (Otava 2023). Kirjoittajien mukaan kyseessä on ensimmäinen suomenkielinen kansantajuinen kirja tekstikritiikistä. Osaksi niin onkin, mutta kirja on paljon enemmän. Helsingin yliopiston eksegetiikan laitoksessa kouluttautuneiden tekstikriitikoiden perusteesinä on, että Raamatun kirjat ovat muuttuneet jatkuvasti läpi historian. Kirjoittajien mukaan ”alussa normina oli tulkintojen moninaisuus. Vasta kirkolliskokouksissa 300-luvulta alkaen osa tulkinnoista julistettiin harhaopeiksi ja osa oikeaksi opiksi. Eräitä oppineita alettiin kutsua harhaoppisiksi” (s. 16). Itse asiassa kirjoittajat paaluttavat heti alkuun, että ”mitään muuttumatonta pyhää tekstiä ei ole koskaan ollut olemassakaan” (s. 8), että ”Raamattua ei ole olemassa”. Tai jos on, niin samalla väitetään, että ”[t]odellisuudessa on olemassa erilaisia Raamattuja” (s. 17).
Vallan ja oikean opin nimissä sensuroitiin niin kokonaisia teoksia kuin niiden osiakin sekä vääräoppiset näkemykset. Mutta nyt on koittanut aika paljastaa vallan väärinkäyttö ja palauttaa kunniaan marginalisoidut mielipiteet. Kirjoittajat tekevät agendansa selväksi: ”tavoitteena on ollut tuoda päivänvaloon kaikki se Raamatun tekstien inhimillinen moninaisuus ja rosoisuus, joka menetetään, jos seurataan yksittäisen kirjurin, kääntäjän tai tulkitsijan valitsemaa muutosta. Moniäänisyys paljastuu, kun kaikki käsikirjoitukset otetaan huomioon.” (s. 208.) Tämä kokonaisnäkemys Raamatun tekstien ja kristillisten oppien historiasta esitetään tieteen arvovallalla: ”Kirjassa esitellyt tutkimustulokset perustuvat tieteelliseen eksegeettiseen tutkimukseen” (s. 216). Arvostelun kohteena on konservatiivinen raamatuntulkinta ja ehkä erityisesti kirjoittajien helluntailainen tausta ja varsinkin sen käsitys Raamatusta. Tämän he pyrkivät määrätietoisesti kumoamaan tukeutumalla saamaansa yliopisto-opetukseen, joka ainakin toiselle kirjoittajista on ollut ”balsamia teini-iän haavoihin” (s. 212).
Kirjoittajien älylliset (ja teologiset) ratkaisut oikeuttava teos on myös kirkollinen uudistusohjelma ja kirkkopoliittinen pamfletti. Raamatun kaanonin rajat tulee purkaa ja kanonisten kirjojen status tulee kyseenalaistaa. Samoin tulee purkaa Raamattuun tukeutuvat argumentit naispappeutta, ”sukupuolineutraalia” avioliittoa ja homoseksuaalisuutta vastaan. Raamattua tulee tulkita vastakarvaan ja sen kanssa tulee harjoittaa dialogia nykyajasta eli kirjoittajien suosimista arvoista käsin, jotka luultavasti myös määräävät, mitä ovat ne ”haitalliset agendat” (s. 208), joiden tueksi Raamattu valjastetaan.
Kirja näyttäytyy heiluriliikkeenä äärimmäisyydestä toiseen. Kirjoittajat aloittivat helluntailaisuudessa opitusta arvomaailmasta ja raamattunäkemyksestä, jonka omaksuminen kai joltain osin edellytti naiiviutta, yksinkertaisuutta ja kritiikittömyyttä. Viimeistään sekulaari yliopistomaailma näytti paljastavan sen heikkoudet. Seurasi naturalistisen raamattukritiikin omaksuminen, jonka hengessä kirjoittajat esittävät ankaraa klassisen kristinuskon arvostelua. Tällä kertaa on omaksuttu yhtä kritiikittömästi siinä kontekstissa opetettu kristinusko- ja raamattukäsitys. Tämän artikkelin yhtenä tarkoituksena onkin viitata joihinkin tutkimuksellisiin uomiin, jotka haastavat kirjoittajien luoman kuvan tieteestä.
Mäkipelto ja Huotari ovat tuoreimmat tapaukset vuosikymmeniä jatkuneessa liikehdinnässä vahvasta hengellisestä ympäristöstä arvoliberaaliin uskontulkintaan. Sekulaarit kääntymiskertomukset haastavat herätyskristittyjä kysymään, millaista raamattunäkemystä he oikeastaan opettavat ja miltä osin siihen kohdistettu kritiikki on oikeutettua. On myös etsittävä vastauksia puolta vaihtaneiden väitteisiin. Jälkimmäinen haaste on erityisen ajankohtainen, sillä tutkimusta vähän tuntevalle kirjan väitteet voivat vaikuttaa uskottavilta. Helluntailaisuuden ja luterilaisen herätyskristillisyyden arvostelijat saavat kirjasta lisäpontta. Vaikka kirja itsessään pian unohtuisi, elävät sen rajut väitteet edelleen jälkikristillisen maailman mielikuvassa kristinuskosta. Toisaalta Sensuroitu-teoksen julkaisusta seuraa mahdollisuuksia viedä eteenpäin keskustelua raamattunäkemyksestä, Raamatun tulkinnasta ja tieteellisestä raamatuntutkimuksesta.
Kyseessä on siis vaikuttamaan jäävä puheenvuoro Raamatun tekstien historiasta, jota on tarpeellista analysoida. Edes kaksiosaisessa artikkelissa ei ole mahdollista tarkastella kirjassa esitettyjä näkemyksiä ja niiden taustoja kyllin seikkaperäisesti. Rajoitamme käsittelyn joihinkin keskeisiin huomioihin. Artikkelin ensimmäinen osa keskittyy Mäkipellon ja Huotarin esimerkkeihin tekstien ja teologian muutoksesta.[1]
Tekstikritiikistä ja lähdekritiikistä
Sensuroitu-kirjan keskeinen väite on, että Raamatun kirjat ovat jatkuvasti muuttuneet sekä käsikirjoituksina että teologis-sisällöllisesti. Suurin osa kirjaa käsittelee erilaisia esimerkkejä, joilla oikeutetaan väite ja havainnollistetaan sitä. Esimerkit haetaan tekstikritiikistä.
Perinteisesti tekstikritiikki ei ole ollut suosittu keino purkaa klassista kristinuskoa. Tekstikritiikin johtavassa standarditeoksessa todetaan, että muihin antiikin teoksista jäljellä oleviin harvoihin käsikirjoituksiin verrattuna ”Uuden testamentin tekstikriitikko on vaivaantunut materiaalin runsaudesta”.[2]Käsikirjoitusten suuren määrän ansiosta voimme varmuudella rekonstruoida (vähintään) 90 % Uuden testamentin alkuperäisestä tekstistä. Lähes kaikki käsikirjoitusten väliset erot johtuvat ei-teologisista syistä, eikä niillä ei ole merkitystä Uuden testamentin teologialle. On muutamia tekstikriittisesti avoimia kohtia. Emme siis pysty päättelemään, mikä tarjolla olevista varianteista on varhaisin. Ne eivät kuitenkaan vaikuta kristillisen opin muodostumiseen. Yhtä vähän vaikutusta on myöhemmiksi osoittautuneilla tekstikatkelmilla, joilla on teologista sisältöä. Uskontunnustuksiin kiteytyvä keskeinen kristillinen oppi ei ole riippuvainen myöhemmistä lisäyksistä eikä yleensäkään tekstikriittisistä ratkaisuista. Esimerkiksi kolminaisuusoppi voidaan johtaa ilman comma iohanneumia (myöhempi lisäys jakeisiin 1. Joh. 5:7–8). Jokin tekstikriittinen tapaus voi vaikuttaa kristillisiin oppeihin, mutta yksikään niistä ei perustu kiistanalaisiin variantteihin.
Yleisesti ottaen kirjoittajien aineisto on vaatimatonta.
Viime vuosina tekstikriittisillä syillä on kuitenkin oikeutettu historiallisen ja klassisen kristillisen uskon dekonstruointia. Yhdysvalloissa Uuden testamentin tekstikriitikko Bart Ehrman on julkaissut sensaatiohakuisia kirjoja Jeesuksen väärennetyistä sanoista.[3] Ehrmanin väitteitä seurasi vilkas keskustelu. Niin internetsivustoilla kuin kirjallisuudessakin tutkijat ovat syystä arvostelleet Ehrmanin kohuväitteitä.[4]Tätä taustaa vasten on kysyttävä: Mitkä ovat ne mullistavat uudet löydöt, jotka Mäkipelto ja Huotari ovat tehneet? Mikä on se tekstikriittinen todistusaineisto, joka oikeuttaa kertomuksen alkukirkon oppien jatkuvasta moninaisuudesta, kehittymisestä ja sensuroimisesta?
Yleisesti ottaen kirjoittajien aineisto on vaatimatonta. Mäkipelto ja Huotari kierrättävät Ehrmanin esimerkkejä ohittaen niistä käydyn kriittisen keskustelun. Kirjoittajat myös käsittelevät teologeille jo tutut tapaukset: Markuksen evankeliumin loppu, Johanneksen evankeliumin luvun 8 kertomus aviorikoksesta syytetystä naisesta ja kolminaisuusoppiin yhdistetty lisäys Ensimmäisessä Johanneksen kirjeessä, jotka on merkitty alaviitteinä Kirkkoraamattuummekin.
Koska tekstikritiikki lopulta tarjoaa niin vähän todellista taustatukea, on kirjassa turvauduttava lähdekritiikkiin. Kirjoittajat vakuuttavat, että heidän esimerkkinsä ovat vain jäävuoren huippu. Muutosta tapahtui monin verroin enemmän ja sitä tapahtui aivan erityisesti ensimmäisinä vuosikymmeninä. Harmillisesti meiltä puuttuvat käsikirjoitukset juuri siltä ajanjaksolta. Ihailijalle Mäkipellon ja Huotarin vakuuttelu saattaa riittää. Skeptisempi lukija ihmettelee salaliittoteorioita muistuttavaa spekulointia.
Englanninkielisen sanonnan mukaan ”the proof is in the pudding”: lopulta teoria testataan käsillä olevan aineiston avulla. On siis tarkasteltava kirjan teksti- ja lähdekriittisiä esimerkkejä. Seuraavassa käymme läpi vain osan kirjoittajien esimerkeistä. Korostamme, että tilanpuutteen vuoksi emme voi käsitellä kaikkia tapauksia. Katsaus on kuitenkin kyllin laaja osoittamaan, että niihin liittyy lukuisia ongelmia.
Kirjassa väitetään, että Vanhan testamentin kirjoittajat ja kopioitsijat tekivät Daavidista suuren sankarin. Yhtäältä ajan kanssa suurenneltiin Daavidin roolia, toisaalta tämän elämän ongelmat häivytettiin käsikirjoituksista.
- Septuagintassa eli Vanhan testamentin kreikannoksessa Goljatin mitta on kaksi metriä, masoreettisessa (hepreankielisessä) tekstissä kolme metriä. Kirjoittajat päättelevät tästä, että kreikannoksen realistinen kuva on alkuperäinen, masoreettisen tekstin kuva liioittelun tulosta. Mutta vähintään yhtä uskottava on selitys, että kreikannoksen tekijä koki alkuperäisen tekstin mitan liian vaikeana ja teki siitä järkevämmän. Kirjoittajien tekstikriittinen ratkaisu on silmiinpistävä siksi, että he yllättäen poikkeavat suosimastaan tekstikritiikin periaatteesta, jonka mukaan käsikirjoitusten vaikeampi lukutapa on luultavasti helpompaa alkuperäisempi (s. 52).
- Samuelin kirjojen mukaan Herra yllytti Daavidin kansaa vastaan tekemään syntiä (2. Sam. 24:1). Aikakirjoissa viettelijä on Saatana (1. Aik. 21:1). Samuelin kirjoissa ”Jumala yllyttää Daavidin tekoon. Sitten Jumala rankaisee Daavidia asiasta, johon hän itse tätä motivoi. Jumala siis huijasi.” Myöhemmät kääntäjät kokivat ajatuksen ongelmana. He ”tekivät siihen [kertomukseen] radikaalin muutoksen”: kiusaajaksi laitettiin Saatana (s. 104). (1) Esimerkki on sikäli erikoinen, että sen pitäisi tukea kirjoittajien väitettä ”Aikakirjoissa kohtaamme voimakasta ihailua Daavidia kohtaan” (s. 101) ja Samuelin kirjojen rinnakkaistekstien muuttamista Daavidia ihannoivaan suuntaan. Kuitenkin Aikakirjat yhtyvät Samuelin kirjojen arvioon siitä, että Daavid syyllistyi syntiin (2. Sam. 24:10; 1. Aik. 21:8). Daavid-kuvaa ei ole kaunisteltu tässä kohdassa. On totta, että Aikakirjat vaikenevat Daavidin kokemista vastoinkäymisistä. Toisaalta sen kirjoittajat kertovat olevansa valikoivia (kts. 1. Aik. 29:29–30). Daavidin vastoinkäymiset ovat edelleen tallessa Samuelin kirjoissa. Molemmat kirjakokoelmat ovat Vanhan testamentin kaanonissa. Daavidin ikävyyksiä ei siis ole Vanhasta testamentista sensuroitu. (2) Sanatarkasti käännettynä ”Herran viha” (eikä siis Herra itse) yllytti Daavidin tekemään syntiä. Samuelin kirjojen ”Herran viha” on tulkittu Aikakirjoissa Saatanaksi. Kronistin tulkinta ei ole suinkaan vääristelyä, vaan perustuu Tooran eli Viiden Mooseksen kirjan tarkkaan lukemiseen.[5]
Kirjoittajien mukaan Raamattu on naisvihamielinen ja patriarkaalinen kirja.
- Esimerkiksi tästä nostetaan esille kertomus profeetta Samuelin äidistä Hannasta. Vanhan testamentin kreikannoksen mukaan Hanna ”astui Herran eteen” mutta pappi Eeli komensi Hannaa ”lähtemään pois Herran edestä” (1. Sam. 1:9, 13 LXX). Masoreettinen teksti ei sisällä kyseisiä mainintoja. Kirjoittajat selittävät muutoksen naisvihamielisyydellä: ”Joku oppinut olisi voinut argumentoida naisillekin olevan sallittua käydä temppelissä kaikkein pyhimmässä” (s. 159–160). Mutta Vanhan testamentin äärellä on yksinkertaisesti käsittämätöntä väittää, että kukaan kävi kaikkein pyhimmässä. Ainoastaan ylipappi pääsi kaikkein pyhimpään. Lisäksi ilmaisu Herran eteen astuminen voi hyvin viitata Herran pyhäkön luokse tulemiseen ilman että astutaan kaikkein pyhimpään (vrt. 2. Moos. 34:23; 5. Moos. 16:16; 1. Kun. 8:14, 22). Mikä sitten onkin selitys masoreettisen tekstin ja Septuagintan erolle, naisvihamielisyys tuskin on varteenotettavin vaihtoehto.
- Kertomuksessa Daavidista ja Batsebasta masoreettinen teksti sanoo ”nainen meni Daavidin luokse” (2. Sam. 11:4). Septuagintassa ”Daavid meni naisen luokse”. Mäkipelto ja Huotari selittävät: ”Varhaisemmassa versiossa väärinteko on täysin Daavidin käsissä, mutta myöhemmin kirjurit ovat pienellä muutoksella vierittäneet Batseban harteille osan syyllisyyden viitasta” (s. 161). (1) Kuitenkin myös Septuaginta kertoo Daavidin haetuttaneen Batseban. On syytä kysyä, oliko Batseballa realistisia edellytyksiä vastustaa itsevaltiaan kuninkaan käskyä ja palvelijoiden lihaksia. (2) Profeetta Natanin sanat ja Daavidin tunnustus (2. Sam. 12) osoittavat kiistattomasti, että kertojan näkökulmasta vastuu on yksin Daavidin. Samoin myös leikittely heprean sanajuurella š-k-b (”maata,” ”vuode,” ”sänky”) on säilytetty ennallaan. (3) Septuagintan lukutapa voi olla harmonisointi, sillä sekä edeltävä ”hänet” että seuraava ”hänet” on feminiinissä. Kreikassa verbit eivät taivu suvussa. Näin ollen kirjurit ovat hyvin voineet harmonisoida keskellä olevan auton (mask. ”hänet”) edeltävän ja seuraavan autēn (fem.) kanssa muotoon autēn, jolloin verbin subjekti muuttuu lukijan luennassa luonnollisesti maskuliiniksi. On siis monta eri vaihtoehtoa selittää käsikirjoitusten eroavaisuus, mutta mikään niistä ei sinänsä poista Daavidin syyllisyyttä.[6]
- Markuksen evankeliumi kertoo, että opetuslapset Jaakob ja Johannes pyysivät Jeesukselta valtaistuimia hänen oikealta ja vasemmalta puoleltaan (Mark. 10:35–37). Matteuksen mukaan pyynnön esittää poikien äiti (Matt. 20:20–21): Mäkipelto ja Huotari kirjoittavat: ”On todennäköistä, että myöhempi evankelista on nähnyt ongelmana sen, että suurmiehet Jaakob ja Johannes esitetään pyrkyreinä. Siksi Matteuksen evankeliumin kirjoittaja sysäsi vastuun epäonnistuneesta vallanjaosta keksimälleen äitihahmolle, joka on todellinen vallantavoittelija kulisseissa. Matteus esittää pojat passiivisina äidin pelinappuloina. Kaiken takana onkin nyt nainen.” (s. 162.) Jos Matteuksen tarkoituksena todella oli esittää pojat äidin passiivisina pelinappuloina, epäonnistui evankelista näyttävästi. Matteus nimittäin kertoo Jeesuksen moittineen opetuslapsia (”Te ette tiedä mitä pyydätte”, jae 22) ja vieläpä mainitsee muiden opetuslasten suuttuneen Jaakobille ja Johannekselle (jae 24). Äitiä, joka alun alkaen esitti kysymyksen, ei arvostella ensinkään.
- Mäkipelto ja Huotari seuraavat sitä Saksassa, Ruotsissa ja Suomessa erityisesti naispappeuskeskustelussa esitettyä näkökulmaa, että naisen ”puhetta” (lalein) seurakunnankokouksessa (ekklēsia) rajoittavat jakeet 1. Kor. 14:34–35 ovat myöhempi kirjurin lisäys (s. 49–51, 165).[7] Yhtenä syynä tälle pidetään sitä, että joissakin käsikirjoituksissa jakeet on sijoitettu eri kohtaan. Tekstikriittiset argumentit ovat kuitenkin osittain ristiriitaisia ja jakeet sopivat hyvin asiayhteyteensä.[8]
- Samaan aihepiiriin liittyen Mäkipelto ja Huotari kauhistelevat jakeiden 1. Tim. 2:11–15 toteamista, että nainen pelastuu ”lasten synnyttämisen kautta.” Lukemalla esimerkiksi gnostilaista Johanneksen salaista kirjaa tai myöhempää, nähtävästi juutalaiskristillistä, Adamin ja Eevan elämää voidaan ymmärtää, että Ensimmäisen Timoteuskirjeen jakso on reaktio johonkin, jota muualla oli ehdotettu ja opetettu: että Eeva ei olisi ollut mihinkään syytön, ja puun hedelmästä syöminen olisi ollut toivottavaa. Tätä vastaan kirjoittaja[9] hyökkää ja iskee retorisesti takaisin: toisin kuin tietyt (gnostilaiset) piirit väittävät, lasten synnyttäminen ei ole pahasta vaan hyvää, jopa niin hyvää, että sen kautta pelastutaan![10]
Kolmas esimerkkien kokonaisuus liittyy opin muodostumiseen. Kirjoittajat yhdistävät kaksi teemaa: doketismin ja adoptionismin. Ensimmäinen tarkoittaa kirkon harhaopiksi tuomitsemaa näkemystä Jeesuksesta vain ihmisenä, joka näyttää (kreikk. dokein) Jumalalta. Adoptionismi taas edustaa opin evoluution varhaista ja yksinkertaisempaa vaihetta. Kirjoittajat pyrkivät osoittamaan, miten ihmisestä Jeesus kehitettiin Jumala. ”Joissakin Uuden testamentin teksteissä esiintyy näkemys, jonka mukaan Jeesus oli vain ihminen, joka valittiin tai adoptoitiin Jumalan pojaksi” (s. 124).
- Jakeessa Luuk. 9:35 ääni taivaasta kutsuu Jeesusta yksissä käsikirjoituksissa rakkaaksi, toisissa valituksi. Kirjoittajat päättelevät, että sanan ”valittuni” korvaaminen sanalla ”rakas” onnistui välttämään tulkinnan, että Jeesus olisi vasta myöhemmin valittu Jumalan Pojaksi. Väite on erikoinen: voihan jakeen edelleen tulkita adoptionistisesti niin, että Jeesuksesta olisi vasta myöhemmin tullut Jumalan rakas Poika. Muutos ei vaikuta asiaan ensinkään. Uskottavampi on kirjoittajien toistuvasti huomiotta jättämä kirjureiden taipumus yhdenmukaistaa samanlaiset kohdat, jos ne koettiin liian erilaisiksi. Tässä nimenomaisessa tapauksessa selittävä tekijä on Jeesuksen kastetapahtuma, jossa ääni taivaasta (jokaisen synoptikon mukaan) sanoo Jeesusta rakkaaksi pojaksi.
- Samalla adoptionististen tulkintojen ehkäisemisen teorialla kirjoittajat selittävät jakeen Joh. 1:18 tekstivariantit lauseen ”Jumalaa ei kukaan ole koskaan nähnyt” jälkeen ovat ”ainoa poika” tai ”ainoa Jumala” (monogenēs hyiou / theou). Ensimmäinen olisi varhaisempi variantti. Korjauksella kirjuri olisi varmistanut sen, että ”tekstissä käy selväksi Jeesuksen todella olevan Jumala. On vaikeampi selittää, miksi Jeesuksen jumaluutta olisi myöhemmin haluttu lieventää.” (s. 125) Selitys ontuu siitä syystä, että välitön konteksti (jakeet 1–18), tekee hyvin selväksi Jeesuksen jumaluuden, johon sana “poika” kytkeytyy: Sana on Jumala ja Jumalan luona (jakeet 1–3), sana tulee lihaksi, sanalla on se kirkkaus, jonka Isä antaa Pojalleen (jae 14). Spekulointi Jeesuksen jumaluuden lieventämisestä on tarpeetonta. Tekstin merkitys ei muutu variantin mukana.
Mainitsemme lopuksi vielä yhden esimerkin opillisesta sensuroinnista, joka sekin havainnollistaa lähde- ja redaktiokriittisen päättelyn ongelmia:
- Matteuksen väitetään siirtäneen naisen parantumisen Jeesuksen sanojen jälkeen (vrt. Mark. 5:25–34 ja Matt. 9:20–22) ensiksi siksi, että vaatteen koskettamisesta seurannut parantuminen on luonteeltaan maaginen: vaatteet ovat kuin taikakalu, jota koskettamalla nainen paranee. Toiseksi epäpuhtaassa tilassa ollut nainen olisi kosketuksellaan tuonut Jeesuksen vaatteet epäpuhtauden piiriin. Kuitenkin luemme Matteuksen evankeliumista hiukan myöhemmin (14:35–36): ”Kun seudun ihmiset huomasivat, kuka oli tullut, he lähettivät sanan joka puolelle, ja niin kaikki sairaat tuotiin Jeesuksen luo. He pyysivät saada edes koskettaa hänen viittansa tupsua, ja kaikki, jotka sitä koskettivat, parantuivat.” Toisin kuin Mäkipelto ja Huotari antavat ymmärtää, Matteukselle ei tuota vaikeuksia mainita, että ihmiset paranivat koskettamalla Jeesuksen vaatteita.
Kaiken kaikkiaan näyttää siltä, että Mäkipellon ja Huotarin teksti- ja lähdekriittiset esimerkit tukevat heikosti väitettä kristillisen opin lumipallomaisesta kasvusta ja teologisesta sensuroinnista.
Lopuksi: tekstikriittisestä päättelystä
On luonnollista, että kirja, jonka mukaan käsikirjoitusten väliset erot paljastavat tekstien ja oppien jatkuvan muutoksen ja kasvun, keskittyvät tuota näkemystä tukeviin tekstikriittisiin tapauksiin. Jos tarkoituksena olisi ollut osoittaa, että toisinaan käsikirjoituksia muutettiin teologisista syistä, riittäisi siihen kaksi tai kolme esimerkkiä. Siihen Mäkipelto ja Huotari olisivat pystyneet.
Mutta kirjoittajien tavoite on kunnianhimoisempi. Heidän tarkoituksenaan on kertoa koko varhaisen kirkon ensimmäisten vuosisatojen läpikulkevasta ja läpileikkaavasta jatkuvasta muutoksesta, jota ohjasivat vaihtuvat teologiset intressit. Esimerkkien on tarkoitus demonstroida käsikirjoitukset turmelevasta ortodoksiasta ja vastaavasti heresiaa tukevien varianttien varhaisuudesta. Niin laaja-alaisen teorian tueksi ei enää riitä, että he poimivat yhden esimerkin käsikirjoituksesta A, toisen käsikirjoituksesta D ja kolmannen käsikirjoituksesta H. Sekään ei riitä, että he konstruoivat yleisellä tasolla historiallisen tilanteen ja mahdollisen teologisen motiivin, kuten arvailun myöhemmästä välienselvittelystä adoptionismin kanssa, mikä puolestaan selittäisi jakeen Joh. 1:18 kaksi varianttia. Jotta selitys ei jää pelkäksi arvaukseksi, joka on yhtä hyvä tai huono kuin muut historiantutkijoiden arvaukset, heidän on osoitettava, miten juuri kyseinen heresia oli ajankohtainen kysymys juuri kyseisellä kopioitsijalla. Heidän on tutkittava koko yksittäinen käsikirjoitus tunnistaakseen sen kirjoittajan (eli kopioitsijan) teologiset tendenssit tai vaihtoehtoisesti huomatakseen käsikirjoituksen todistavan uskollisesta kopioimisesta, johon verrattaessa yksittäinen poikkeus on merkityksetön. Vertailun seurauksena voisimme esittää perustellun näkemyksen kyseisen kopioitsijan teologisista motiiveista (tai niiden puutteesta). Sellaista selvitystyötä kirjoittajat eivät kuitenkaan tee. Vaihtoehtoisesti voisimme kääntyä kirkkoisien puoleen saadaksemme heiltä tietoa jakeen Joh. 1:18 reseptiohistoriasta. Silloin kysyisimme muun muassa: Miten kirkkoisät tulkitsivat kyseistä jaetta? Oliko tulkinta yksimielistä? Muuttuiko se? Miten nämä seikat vaikuttavat väitteeseen teologisesti motivoituneesta variantista? Silloin he ehkä olisivat havainneet, että jakeen Joh. 1:18 vaikutushistoria näyttäisi tekevän mahdottomaksi kirjoittajien ehdotuksen variantin syntyhistoriasta. Mutta jälleen kirjoittajat laiminlyövät kunnianhimoisen teorian ankkuroimisen todeksi näytettävään historiaan.[11]
On kyllä totta, että ainakin Vanhan testamentin puolella monet kirjoista ovat pidemmän toimitustyön tulosta. Nämä kirjat ovat oman todistuksensakin puolesta syntyneet huomattavan pitkän ajanjakson aikana käyttäen hyväksi aiempia tekstejä ja toimittaen niitä. Siksi Vanhan ja Uuden testamentin tekstikritiikki on syytä osittain erottaa toisistaan. Yhtenä esimerkkinä voidaan nostaa vaikkapa Jesajan kirja, jota on toimitettu ja päivitetty ajan saatossa. Vaikka Jesajan ipsissima verba (”omimmat sanat”) ja sanamuodot eivät ole meidän saavutettavissamme, ja kirja itsessään on myöhemmin kirjureiden toimittama, ei se tarkoita, etteikö itse välitysprosessi olisi voinut olla luotettava.[12]
Niin sanotut empiiriset mallit muinaisesta Lähi-idästä haastavat vahvasti Vanhan testamentin kirjallisuus- ja redaktiokritiikin.[13] Ne osoittavat, kuinka itse asia on voinut olla hyvinkin vanhaa, mutta sitä on voitu kielellisesti päivittää. Vastavuoroisesti myöhemmät kirjurit ovat voineet myös imitoida vanhempaa kieltä. Vanhaa testamenttia ympäröivistä kulttuureista on esimerkkejä siitä, että kirjurit ovat voineet muokata, aktualisoida, lyhentää tai laajentaa tekstejä. Hammurapin lakia on kopioitu uskollisesti, kun taas Gilgameš-eepos on säilynyt monena eri versiona eri vuosituhansilta. Näiden eri versioiden välillä voidaan huomata yllättävän tarkkaa vastaavuutta, laajoja poistoja tai myöhempiä lisäyksiä, jotka kuitenkin voivat perustua vanhaan traditioon. Silti Gilgameš-eepoksen muokatut versiot ovat säilyttäneet tekstin pääajatukset yli tuhat vuotta.
Niinpä tutkimus ja tutkimuksen ”tulokset” ovat aina enemmän tai vähemmän hypoteettisia sen jälkeen, kun lähdetään käsikirjoitusten ”taakse” pohtimaan tekstien varhaisempaa historiaa. Mäkipellon ja Huotarin kirjallisuusluettelosta löytyvä Emanuel Tovin perusteos Textual Criticism of the Hebrew Bible (3.p., 2012) toteaa, että voimme olla varsin varmoja siitä, millaisia tekstit olivat noin 250 eKr. Sitä kauemmaksi ei päästä tekstikritiikin avulla kuin joissakin yksittäistapauksissa, sillä käsikirjoitusevidenssi puuttuu. Sen sijaan tutkijat luovat erilaisia loogisesti mahdollisia maailmoja, jotka jäävät lopulta enemmän tai vähemmän hypoteettisiksi. Voimme perustellusti ajatella, että Vanhan testamentin tekstit myöhäisestä nykymuodostaan huolimatta säilyttävät uskollisesti vanhan tradition.
Teksti: Vesa Ollilainen ja Topias Tanskanen
TT Vesa Ollilainen on Suomen teologisen instituutin teologinen asiantuntija ja hän on väitellyt UT:n eksegetiikasta.
TT Topias Tanskanen toimii post doc -tutkijana Åbo Akademissa ja on väitellyt VT:n eksegetiikasta.
*
[1] Kirjaa on kommentoitu kriittisesti eri puheenvuoroissa internetissä. Sen ovat arvioineet Aki Lahti (https://www.luterilainen.net/sensuroitu/) ja Matti Kankaanniemi (https://www.facebook.com/kankaanniemi.matti/posts/pfbid0S978b9PKJxx5qGz5c2pf8DdkCsLGr519kwcaRHiHSi46pNhok3vUz3QY4MQnt6GTl?__cft__[0]=AZXmJRkQ03V-YYKI639CYwkcLbiyDk44pLhiSBVJrLBGk0gZwbeRyrsJl2PpwpMkQpT20dGuz-8gd5hfL2RXBeCMyrDAW6GtWjhId0gR2xVHDLW9TV3vauhkYpJ4BFxZTDpvLYC4vO-jCgAzNKgdOJEesI3xB6ocNVU5WCjFewO-mg&__tn__=%2CO%2CP-R). Kirjaan liittyen kirjoittavat Timo Eskola (https://timoeskola.wordpress.com/2023/04/08/yle-ja-tieteellinen-raamattufundamentalismi/) ja Eero Junkkaala (https://www.seurakuntalainen.fi/blogit/onko-oikea-raamattu-olemassa/). Sivuamme tässä joitakin edellä mainituissa kirjoituksissa esitettyjä ajatuksia. Tarkoituksena ei kuitenkaan ole ollut plagioida muiden havaintoja.
[2] Sitaatti teoksesta Bart D. Ehrman ja Bruce M. Metzger, Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (4. p.; New York: Oxford University Press, 2005), s. 51.
[3] Erityisesti Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (New York: HarperOne, 2005), joka popularisoi aiempaa ja laajempaa teosta The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament (2. p.; New York: Oxford University Press, 1996).
[4] Kts. esim. tekstikriitikko Peter J. Williamsin blogikirjoitus (https://evangelicaltextualcriticism.blogspot.com/2005/12/review-of-bart-ehrman-misquoting-jesus_31.html) sekä kyseisen blogin useat blogikirjoitukset Ehrmanista. Ehrmanin tekstikritiikkiin perustuvia argumentteja tarkastelee laajasti Timothy Paul Jones (toim.), Misquoting Truth: A Guide to the Fallacies of Bart Ehrman’s Misquoting Jesus (Grand Rapids: IVP Books, 2007) ja lyhyesti Stanley E. Porter, How We Got the New Testament: Text, Transmission, Translation (Grand Rapids: BakerAcademic, 2013). Lyhyt mutta informatiivinen keskustelu Ehrmanista suomeksi on Craig A. Evans, Jeesus-huijaus paljastuu (suom. Anne Leu; Kauniainen: Perussanoma, 2014), s. 26–34.
[5] Kronisti ymmärtää jo Tooran auktoritativiisena. Martin Hengel, ”’Schriftauslegung’ und ‘Schriftwendung’ in der Zeit des Zweiten Tempels,” teoksessa idem, Judaica, Hellenistica et Christiana: Kleine Schriften II (WUNT 109; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), s. 1–71.
[6] Vrt. Takamitsu Muraoka, ”Philological Notes on the David-Bathsheba Story I,” teoksessa Alejandro F. Botta (toim.),In the Shadow of Bezalel: Aramaic, Biblica, and Ancient Near Eastern Studies in Honor of Bezalel Proten (Leiden: Brill, 2013), s. 289–304. Muraoka tosin toteaa, että Batseba olisi ihan hyvin voinut vastustaa Daavidia, mutta pitää silti Septuagintasta löytyvää lukutapaa sekundäärisenä, joskin hieman eri perustein.
[7] Esim. Lars Aejmelaeus, ”Naispappeuskeskusteluun liittyvien klassisten raamatunkohtien tulkinta ja siihen liittyvät ongelmat,” TA 85 (1980), s. 128–142 (teksti löytyy lähes samanlaisena Mäkipellon ja Huotarin kirjallisuusluettelossa mainitsemasta Aejmelaeuksen teoksesta Kristinuskon synty) ja Raija Sollamo, ”Naisten alistaminen Uudessa testamentissa: 1. Kor. 14:34 ja huoneentaulut,” teoksessa Lars Aejmelaeus (toim.), Aimo annos eksegetiikkaa: Piispa Aimo T. Nikolaisen juhlakirja (Helsinki: Kirjapaja 1992), s.160–173.
[8] Osa tutkijoista olettaa jakeiden 33–36 olevan myöhempi lisäys, osa taas jakeiden 34–35, jotka on sijoitettu j. 40 jälkeen läntisessä tekstiperheessä (D, F, G). Kumpikin ei voi olla totta samaan aikaan, sillä argumentit ovat ristiriitaisia. Kts. tarkemmin Erkki Koskenniemi, ”The Religious Authorities in the Corpus Paulinum,” teoksessa Sven-Olav Back ja Erkki Koskenniemi (toim.), Institutions of the Emerging Church (London: Bloomsbury T & T Clark, 2016), s. 39–70; Jakeiden sopivuudesta asiayhteyteensä, kts. Keijo Nissilä: ”Naispappeuskeskusteluun liittyvien klassisten raamatunkohtien tulkinta ja siihen liittyvät ongelmat,” TA 85 (1980), s. 206–223; vrt. Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary (Anchor Bible 32; New Haven: Yale University Press, 2008), s. 50.
[9] Kaikki tutkijat eivät suinkaan vastusta sitä, etteikö Paavali olisi voinut olla kirjeen kirjoittaja tai ainakin sen taustalla oleva auktoriteetti, vaikka itse sanelija/kirjoittaja olisikin ollut toinen. Kts. esim. N. T. Wright, Paul: A Biography (San Francisco: HarperOne, 2018); vrt. Matti Kankaanniemi, Uusi testamentti (Kauniainen: Perussanoma, 2010), s. 145–151.
[10] Kts. lisää: Jukka Thurén, Korinttilaiskirjeet, Tessalonikalaiskirjeet, Paimenkirjeet (Helsinki: Arkki, 2008); Antti Laato ja Lotta Valve (toim.), Life of Adam and Eve: Using Jewish Tradition and Confronting Gnostic Reversed Exegesis (Studies in the Reception History of the Bible 9; Turku: Network for the Study of the Reception History of the Bible, Åbo Akademi University; Distributed by Penn State University Press, 2019).
[11] Jakeen Joh. 1:18 reseptiohistoriasta ja sen vaikutuksesta väitteelle teologisesti motivoidusta tekstivariantista kts. Benjamin J. Burkholder, ”Considering the Possibility of a Theological Corruption in Joh 1,18 in Light of Its Early Reception”, ZNW 103 (2012), s. 64–83. Kts. myös Elijah Hixon ja Peter J. Gurry, Myths and Mistakes in New Testament Textual Criticism (Downers Grove: IVP Academic, 2019), s. 224–226.
[12] Kts. esim. Antti Laato, History and Ideology in the Old Testament Prophetic Literature: A Semiotic Approach to the Reconstruction of the Proclamation of the Historical Prophets (Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1996), s. 62–147; Jesajan kirja on nykymuodossaan iso kokonaisuus, ja tutkimuksessa on pitkälti hylätty ajatukset selväpiirteisestä kolmijaosta, Jesajasta (1–39), Deutero-Jesajasta (40–55) ja Trito-Jesajasta (56–66). Kts. nykyisen tutkimuskentän lyhyt esittely, Antti Laato, Message and Composition of the Book of Isaiah: An Interpretation in the Light of Jewish Reception History (Berlin: Walter de Gruyter, 2022), s. 1–13.
[13] Esim. Laato, History; Alan Lenzi, ”Scribal Revision and Textual Variation in Akkadian Shuila-Prayers: Two Case Studies in Ritual Adaptation,” teoksessa Raymond F. Person Jr. ja Robert Rezetko (toim.), Empirical Models Challenging Biblical Criticism (Atlanta: SBL Press 2016), s. 63–108; Sara J. Milstein, “Outsourcing Gilgamesh,” s. 37–62 samassa teoksessa.
Arvio on julkaistu aiemmin Perusta-lehdessä 4/2023
